Vrijheid is de eerste veiligheid

Illustré par :

Nog nooit is het vraagstuk van de vrijheid zo geïnstrumentaliseerd en daarom zo dringend aan herdefiniëring toe geweest. Serieuze filosofen gaan soms in drie fasen te werk: eerst wijzen zij op hun verlegenheid omdat vrijheid ondefinieerbaar is; vervolgens verwijzen zij naar de onvoorziene omstandigheden van het handelen zoals het gezond verstand die verklaart; tenslotte stellen zij een concept voor dat deze onuitsprekelijke ervaring tot leven wil brengen. Waarom zouden wij willen nadenken over wat gegeven is in het bewijs van de actie en verborgen is in het ongewisse van het denken? Omdat de zin van het persoonlijk bestaan op het spel staat, en omdat het een mogelijke democratische collectieve richting biedt — of weigert. Het vraagstuk van de vrijheid zal hier worden onderzocht aan de hand van drie convergerende benaderingen — een politieke, een psychologische en een filosofische — waarop in sommige van mijn publicaties reeds werd vooruitgelopen(1).

1. Alvorens het voorwerp te zijn van ethische (wat is moreel handelen?), psychologische (kan therapie verandering teweegbrengen? Zo ja, hoe?) en metafysische (is scheppende macht min of meer willekeurig?) speculaties, was het begrip vrijheid historisch verbonden met de mythologie van het lot en geworteld in het politieke denken van de vroege Griekse filosofen. Op zijn minst is de vrije man noch een slaaf noch een gevangene, van wie of wat dan ook. De vrijheid om te zijn is de vrijheid om te denken, te denken en te handelen. In het klassieke Griekenland was vrijheid een dwingende burgerlijke plicht, die erin bestond deel te nemen aan het leven van de stad door op eigen wijze het algemeen welzijn te bevorderen. Tijdens de Renaissance (van Cuse tot Andreae) nam een nieuw anarchistisch en republikeins humanisme een vlucht, vergezeld van vele utopieën, die alle onvervuld bleven. Met de Verlichting (van Galileo tot Goethe) werd het een absoluut, individueel, zo niet egoïstisch recht (liberalisme is altijd evenzeer economisch als politiek geweest). Sinds het einde van de « dertig glorierijke jaren » is vrijheid een oxymoron in die zin dat zij ondergeschikt is aan veiligheid, die haar ontkenning is, zoals wij in detail zullen zien.

Beweren dat vrijheid de eerste politieke veiligheid is, is natuurlijk de formule van Alain Peyrefitte omdraaien: « Veiligheid is de eerste vrijheid » (1981). Dit maakt het mogelijk een dubbele stelling aan te geven: enerzijds kan alleen vrijheid een zekere veiligheid garanderen; anderzijds is beweren dat veiligheid de vrijheid eerbiedigt een ellende die gelijk staat met het liquideren van de vrijheid en het onmogelijk maken van veiligheid.

Hoe zijn we hier gekomen? De onmiddellijke context van deze degradatie, die uiteindelijk neerkomt op het op zijn kop zetten van de politieke wereld, is te vinden in de « loden jaren » (1968–1988), waarin terroristische bewegingen opkwamen, ogenschijnlijk met marxistisch-leninistische inspiratie, maar de facto bestuurd van buiten(2). Het terroriseren van de publieke opinie is duidelijk de gemakkelijkste manier om een economische overgang mogelijk te maken zonder de privileges van de oligarchen in gevaar te brengen. De « loden jaren » zelf vinden hun oorsprong in de autopsie van de Club van Rome op het extractivisme (1968–1972) en de eerste oliecrisis (1973). Na drie eeuwen liberalisme voelt het neoliberalisme de behoefte om zichzelf te verloochenen en tegelijkertijd zijn vulgarisme te behouden: dit is wat men noemt het beoefenen van het façadisme. Het einde van de « dertig glorieuze jaren » was dus het einde van de sociale zekerheid en de « markt « democratie. 

2. Ook een psychologische benadering is verhelderend; het volstaat Abraham Maslow en Bruno Bettelheim met elkaar te vergelijken om overtuigd te raken. Maslow zette zijn piramidetheorie van behoeften (« needs », « drives ») voor het eerst uiteen in 1943(3). Het degradeert, volens nolens, vrijheid tot een epifenomeen van de noodzaak. De mens zou eerst fysiologische behoeften hebben (ademhaling, honger, dorst, seksualiteit, slaap, eliminatie), behoefte aan veiligheid (stabiele en voorspelbare omgeving, zonder angst of crisis), behoefte aan saamhorigheid en liefde (genegenheid van anderen, intimiteit), en behoefte aan achting (zelfvertrouwen en zelfrespect, erkenning van anderen) alvorens de behoefte aan zelfontplooiing (vrijheid, spontaniteit, moraliteit, creativiteit) tot uitdrukking te kunnen brengen. Maslow staat in de traditie van Piaget’s ontwikkelings- en genetische epistemologie. In Les Origines de l’intelligence chez l’enfant (1936) maakt Piaget onderscheid tussen verschillende stadia (of perioden): sensorimotorische intelligentie (van de geboorte tot 2 jaar), pre-operationele intelligentie (van 2 tot 6 jaar), operatieve intelligentie (van 6 tot 10 jaar), formele intelligentie (van 10 tot 16 jaar). Het is algemeen bekend dat het kind eerst behoefte heeft aan een stabiele omgeving, genegenheid en zelfvertrouwen voordat het aanspraak kan maken op zelfstandig vliegen en, meer in het bijzonder, zich van deze omstandigheden kan bevrijden (4).

Laten we aannemen dat de kleine man de volwassen leeftijd bereikt, die dus de leeftijd van het verstand zou zijn, betekent dit dan dat de behoeftepiramide even onwrikbaar blijft als Maslow op Brooklyn College? Dit is niet de mening van zijn tijdgenoot Bettelheim die, om het te vereenvoudigen, het op zijn topje zet. Het verschil tussen de twee theorieën ligt in een bijzondere traumatische ervaring: Bettelheims internering in Dachau en Buchenwald in 1938–1939(5). Zijn conclusies zijn radicaal: wanneer een individu verstrikt is geraakt in een ontmenselijkend apparaat en zijn fysiologische behoeften, veiligheid, erbij horen en eigenwaarde systematisch zijn vernietigd (zoals in elk giftig milieu kan gebeuren: familie, beroep, sport…), blijft alleen de spirituele behoefte over, opgevat in de ruimste zin van het woord, waarop hij kan steunen om te overleven. Wij kunnen uiteindelijk alleen leven als wij zin geven aan ons bestaan, als moraal, creativiteit, vrijheid en spontaniteit in de praktijk nog iets betekenen. Hier ligt de echte zekerheid, de wankele basis om door het leven te dansen. Natuurlijk, zoals het beeld van de omgekeerde piramide laat zien, is dit fundament onstabiel, onzeker, levend, maar dat is de menselijke conditie. Niets is ooit eens en voor altijd gegeven; men moet voortdurend de betekenis reconstrueren waarop een steeds precair evenwicht kan bestaan.  » Het hele leven is een risico. Leven zonder risico’s te nemen is niet echt leven. Het is half levend zijn, onder geestelijke verdoving(6). « Dit is wat ‘vrijheid’ betekent. 

3. Praktische tegenstrijdigheden en theoretische paradoxen kunnen dan filosofisch worden overwonnen. Welke kosmologie men ook aanhangt, het leven kan alleen worden begrepen als vrijheid. Als men de mogelijke schema’s radicaal zou vereenvoudigen, zou men het dualisme — dat de geest, en dus de mens, tegenover de materie, en dus tegenover de wereld stelt — tegenover het monisme stellen, dat geest en materie volgens dezelfde categorieën begrijpt. Het dualisme stelt de superioriteit van de geest boven de materie en ziet de vrijheid van de mens als de omcirkeling van zijn absolute superioriteit (of zelfs transcendentie) over de, of zijn schepping. Het monisme ontdoet soms het begrip vrijheid van zijn betekenis, zonder het echter volledig te kunnen ontkrachten, en schrijft soms vrijheid toe aan de totaliteit van de wezens: « Hij beschouwde het leven, en begreep het en vatte het op als de drager van de geest(7) « . Om preciezer te zijn: als vrijheid eenvoudig bestaat in het kiezen — bij voorkeur rationeel — tussen reeds bestaande alternatieven, bekrachtigt zij slechts de causale (deterministische) orde van de wereld. Politiek gezien gebeurt dit tijdens verkiezingen, die een formidabel pervers apparaat vormen: men doet afstand van zijn macht als burger voor een kandidaat die nooit lang betrouwbaar blijkt in een steeds monochroomer (bruinzwart) politiek spectrum; wanneer vrijheidsberovende beslissingen worden genomen, wordt een beroep gedaan op het klassieke perverse mechanisme: de beul overtuigt het slachtoffer ervan dat hij of zij verantwoordelijk is voor wat hem of haar overkomt, dat het het vrije spel van de democratie is dat onontkoombaar zijn effecten sorteert. Wat is er veiliger dan je vrijheid over te geven aan de handen van een veilige, bekwame, succesvolle en uiteindelijk zo sympathieke viezerik? Psychologisch staat dit gelijk met rondjes draaien in je mentale gevangenis, waarbij je weigert het risico te nemen van verandering, van door de deur te gaan, van je eigen toekomst te creëren. François Roustang omschrijft therapeutisch werk als de aansporing om « een weg te gaan die je niet kent om op een plaats te komen die je niet kent om iets te doen waartoe je niet in staat bent(8) « . Integendeel, de vrije daad moet worden gezien als het verbreken van de causale ketens uit het verleden om een nieuw existentieel kader te scheppen. De vrije handeling is dus niet a priori te begrijpen (de rede brengt alles in verband met het gekende, zij kan het innerlijke leven, dat wat gedaan wordt, niet bevatten; zij begrijpt alleen wat reeds gedaan is(9)); zij is a posteriori slechts gedeeltelijk analyseerbaar. De werkelijk vrije daad is zeldzaam en de roep om vrijheid kan angst inboezemen, in die zin dat angst de duizeligheid is die gepaard gaat met het moment waarop de deur van onze mentale gevangenis opengaat, maar we weigeren de drempel over te steken omdat we dan de verlokking van veiligheid zouden opgeven(10). Leven vereist het overwinnen van de dubbele bindingen die worden geïnstrumentaliseerd door totalitaire politiek en giftige relaties. Een duizelingwekkende vrijheid dus, die ons rechtstreeks terugzendt naar de zin van ons aardse traject, naar de eindigheid ervan, en naar de verantwoordelijkheid die wij hebben om het leven in ons te respecteren en, daardoor, de vitale impuls in zijn totaliteit. Er kan geen veiligheid zijn in de dwingende Die en worden wie je wilt.

Michel Weber

Pascale Vanhal
Notes et références
  1. E.g., Éduquer (à) l’anarchie (2008), De quelle révolution avons-nous besoin ? (2013), The Political Vindication of Radical Empiricism (2016), Pouvoir, sexe et climat (2017), Contre le totalitarisme transhumaniste (2018), Covid-19(84) ou La vérité (politique) du mensonge sanitaire (2020), Pouvoir de la décroissance (2021), Théorie et pratique du collectivisme oligarchique (2021), Anarchie, gnose et sagesse (2021).
  2. Daniele Ganser, Nato’s secret Armies : Operation Gladio and Terrorism in Western Europe. Foreword by John Prados, New York, Frank Cass, 2004..
  3. Abraham H. Maslow, « A Theory of Human Motivation » in Psychological Review, 50, 1943, pp. 370–396.
  4. Cette question de bon sens rebondira par exemple chez John Bowlby dans A Secure Base. Parent-Child Attachement and Healthy Human Development (London, Routledge, 1988).
  5. Bruno Bettelheim, « Individual and Mass Behavior in Extreme Situations » in Journal of Abnormal and Social Psychology, 38, 1943, pp. 417–452.
  6. Anne Dufourmantelle, « Faut-il, comme Trump, jouer son va-tout ?», entretien du 19 octobre 2016 avec M, le magazine du Monde.
  7. Paul Valéry, « Discours sur Bergson » [1941], in Œuvres I, Paris, Gallimard, 1957, pp. 883–886.
  8. François Roustang, Savoir attendre pour que la vie change, Paris, Éditions Odile Jacob, 2006, p.
  9. Henri Bergson, L’Évolution du problème de la liberté. Cours au Collège de France 1904–1905, Paris, Presses Universitaires de France, 2017.
  10. « L’angoisse est le vertige de la liberté, qui naît parce que l’esprit veut poser la synthèse et que la liberté, plongeant alors dans son propre possible, saisit à cet instant la finitude et s’y accroche. Dans ce vertige la liberté s’affaisse. La psychologie ne va que jusque-là et refuse d’expliquer outre. Au même instant tout est changé, et quand la liberté se relève, elle se voit coupable. C’est entre ces deux instants qu’est le saut, qu’aucune science n’a expliqué ni ne peut expliquer. L’homme qui devient coupable dans l’angoisse, sa culpabilité est aussi ambiguë que possible. […] Dans l’angoisse cet infini égotiste du possible ne nous tente pas, comme lorsqu’on est devant un choix, mais nous ensorcelle et nous inquiète. » (Søren Kierkegaard, Le Concept de l’angoisse, traduit du danois par Knud Ferlov et Jean‑J. Gateau [1844] Paris, Librairie Gallimard, 1935, p. 89–90)
Powered By MemberPress WooCommerce Plus Integration

Lorem ipsum dolor sit amet, consectetur adipiscing elit. Ut elit tellus, luctus nec ullamcorper mattis, pulvinar dapibus leo.

Log in.