« Realiteit is in crisis

ENTRETIEN AVEC CHRISTIAN GODIN

Er zijn niet (genoeg) huidige filosofen die nadenken over de multidimensionaliteit van de werkelijkheid, die morele vragen aanpakken zonder enige pretentie en zonder bang te zijn voor zelfingenomen repressie. Christian Godin, professor emeritus aan de Universiteit van Clermont-Auvergne, geboren in 1949, is een van hen. Na het verkennen van de thema’s van utopia (2000), Het einde van de mensheid (2003), Triumph of the Will (2007), The Hate of Nature (2012), Demoralisatie (2015), Capital Sins and Today’s Common Places (2018), in zijn nieuwe essay, gepubliceerd door Champ Vallon, pakt hij La crise de la réalité aan. Vormen en mechanismen van een impeachment.

Bernard Legros interviewde hem elektronisch. Realiteit of virtualiteit?

Sinds enige tijd verschijnen er essays (van Myriam Revault d’Allonnes, Fabrice Flipo, Jean-Marc Ferry, Kevin Cappelli, Bertrand Vergely) die deze verontrustende verschijnselen trachten te verklaren te midden van de opkomst van fake news, « post-truth » en « alternative facts ». Als propaganda en desinformatie al lang bestaan, evenals de simulacra en derealisatieprocessen waarop Jean Baudrillard aan het eind van de jaren zestig heeft gewezen, wat is dan het specifieke karakter van deze nieuwe verschijningsvormen? Is dit nooit eerder voorgekomen in de geschiedenis van de beschaving?

Natuurlijk is propaganda zo oud als de Staten en gerucht zo oud als de volksangst, maar er zijn twee essentiële verschillen op dit gebied, die met elkaar samenhangen, tussen vandaag en gisteren. Toen de Farao het overwinningsverhaal van een veldslag die hij in werkelijkheid had verloren op de stenen liet graveren, beschikte hij niet over de formidabele technische uitrusting die wij hebben en zijn leugen misleidde slechts een beperkt aantal mensen. De twee essentiële verschillen tussen de ideologie van vandaag en die van vroeger zijn de kracht van de technologie die haar ondersteunt (schrijven enerzijds, digitaal anderzijds) en de uitbreiding van haar macht (lokaal in het verleden, mondiaal vandaag).

Kairos: Wat voor verschil maakt u tussen waarheid en werkelijkheid?
Tussen werkelijkheid en realiteit?

Christian Godin: Er is geen waarheid behalve van en door de symbolische functie. Waarheid is een logische waarde die afhankelijk is van de taal, op voorwaarde dat deze voldoende complex is om de functie van de negatie te begrijpen (de dans van de bijen kan bedriegen noch verhullen). Een uitspraak is waar als de conclusies in overeenstemming zijn met de premissen (logische waarheid), of als zij in overeenstemming is met de werkelijkheid (fysische waarheid). De werkelijkheid kan worden gedefinieerd als datgene wat buiten de voorstelling, en dus buiten de taal, bestaat, ook al kan zij er natuurlijk alleen door worden waargenomen. Geen enkele zogenaamde « idealistische » filosoof uit het verleden heeft ooit de realiteit van God of van zijn eigen denken betwist. Zelfs een zo radicaal fenomenisme als het boeddhisme kan het idee van de universele illusie en het nirvana als werkelijkheden niet vermijden. Zelfstandige bijvoeglijke naamwoorden zoals mooi of echt hebben een breder bereik dan zelfstandige naamwoorden (schoonheid, echtheid). De romantische opvatting van schoonheid is bijvoorbeeld breder dan de klassieke opvatting van schoonheid, omdat zij het vreemde en zelfs het lelijke of monsterlijke omvat. Uiteindelijk versmelt de werkelijkheid met het zijn, aangezien de onmiddellijke, empirische werkelijkheid wordt teruggebracht tot de rang van particulariteit. Maar er is nog een andere kant aan het reële, het negatieve, het onwerkelijke. Maar hoe kunnen we vermijden dat we de werkelijkheid van het onwerkelijke denken, in welk geval het de werkelijkheid is die het werkelijke omvat? Er is geen weg om dit soort tourniquet heen.

De vlucht voor de werkelijkheid kan ook worden waargenomen in het ongebreidelde subjectivisme van onze tijdgenoten. Is solipsisme nog springlevend? Je gaat zo ver om te praten over talrijke en gewelddadige aanvallen op de werkelijkheid »…

Onder de factoren van het uitwissen van de werkelijkheid (dat verschillende modaliteiten omvat: vergetelheid, onverschilligheid, haat, repressie, vernietiging…) is het subjectivisme inderdaad een van de belangrijkste, omdat het gepaard gaat met een relativisme dat onverenigbaar is met het elementaire idee van objectiviteit. Maar er moet een onderscheid worden gemaakt tussen subjectivisme en individualisme, want het lijkt erop dat het individu nu het subject tegenwerkt, wat enkele decennia geleden nog onbegrijpelijk zou hebben geleken. We zien dit bij narcisme, dat eerst verschijnt als een verergering van de individualiteit, maar dat vervolgens kan worden geanalyseerd in termen van de vernietiging van het subject, en dus van de individualiteit die er een dimensie van is. Hoe leger het subject is, d.w.z. losgekoppeld van de werkelijkheid, des te meer zal het de behoefte voelen om simulacra van zichzelf te maken die zijn plaats zullen innemen. Selfies zijn deze simulacra.

Aan de andere kant, dringt de techno-wetenschap zich niet op als een hyperrealiteit met een totalitaire tendens?

De totalitaire dimensie van de hedendaagse technowetenschap werd reeds vermoed door filosofen als Günther Anders, Hannah Arendt en Hans Jonas, die in dit opzicht sterk beïnvloed waren door Heidegger. De twee essentiële kenmerken van totalitarisme, absolute controle over het leven en destructief geweld, zijn hier te vinden. De technologiewetenschap vervangt haar wereld door die van de natuur — zelfs de ecologie aanvaardt deze vervanging als onvermijdelijk, aangezien zij het over het milieu heeft in plaats van over de natuur. Is het een hyperrealiteit? Ik ben niet zeker. « Hyper » betekent overwinnen en toenemen. De zogenaamde augmented reality is in feite (bij wijze van spreken!) een verkleinde realiteit.

Zijn voorstellingen niet bijna volledig losgeraakt van de werkelijkheid, ook al vormen zij geen « betrouwbare epistemologische basis om conclusies te trekken over de werkelijkheid »? (Jean-Marc Ferry, 2019) ? Zo ja, zouden we dan een soort dubbele onthechting zien? Met welke gevolgen?

Natuurlijk kan deze analyse worden gemaakt, en vele voorbeelden en feiten zullen haar bevestigen. Maar men mag niet vergeten dat de wereld van de voorstellingen verre van homogeen is. Misschien was het in het verleden van de mensheid niet zo heterogeen als het nu is. Laten we niet vergeten dat we in alle disciplines leven in de gouden eeuw van de wetenschap, dat wil zeggen van de objectieve kennis. Neem nu de archeologie, de geologie en de klimatologie: zij geven ons een steeds getrouwer en nauwkeuriger beeld van onze huidige en voorbije wereld, zoals dat in de hele geschiedenis van de mensheid nog nooit vertoond is.

In uw nieuwe essay onderscheidt u verschillende vormen en mechanismen van de vernietiging van de werkelijkheid. Sommige daarvan zijn reeds bekend bij liefhebbers van filosofie — presentisme, negationisme, samenzwering, nihilisme — andere minder — artificialisme, simulationisme, predictictionisme en fictionalisme. Kunt u deze definiëren?

Deze termen, die geen neologismen zijn, kunnen gemakkelijk worden gedefinieerd door hun radicaal. Kunstgrepen, simulaties, voorspellingen en fictie hebben gemeen dat zij in de plaats treden van de onmiddellijke aanwezigheid van de natuurlijke werkelijkheid, de objectieve werkelijkheid en de huidige realiteit. De verbuiging ‑isme verwijst naar een werk van systematisering. Onze nieuwsmedia besteden nu bijvoorbeeld meer tijd aan het vertellen van wat er kan gebeuren (dat « kunnen » wordt in een veelheid van modaliteiten, van arbitraire hypothese tot berekenbare waarschijnlijkheid) in plaats van wat er is gebeurd. De term « speculatie » is een teken van deze metamorfose: het gaat niet meer om het denken over de werkelijkheid zoals zij is, maar om het zich voorstellen van de werkelijkheid zoals zij kan zijn. Evenzo worden de instrumenten van de fysica en de biologie thans minder gebruikt om de werkelijkheid te begrijpen dan om haar te manipuleren.

Hoe ziet u op antropologisch niveau de verwachte ontplooiing van virtuele realiteit in alle sociale lagen? Welke rol speelt de digitale technologie in de onttovering van de werkelijkheid? Zal het nog mogelijk zijn om te onderwijzen, om over te dragen, om een samenleving te creëren?

Het grote probleem, de grote uitdaging, is dat virtual reality geen gemeenschappelijke wereld kan maken. « Eén bed voor twee dromen » is een Chinees gezegde. Ik kan alleen anderen ontmoeten en socialiseren in de fysieke wereld. Het is duidelijk dat de digitale technologie de neiging heeft deze wereld te verwijderen en te vervangen door haar eigen wereld. Ik geloof dat we getuige zijn van het verdwijnen van mondiale samenlevingen ten gunste van bepaalde gemeenschappen. Maar het is ook mogelijk dat er tegelijkertijd een mondiale samenleving ontstaat. Laten we niet vergeten dat het kenmerk van een samenleving, in tegenstelling tot een gemeenschap, is dat de mensen erin elkaar niet kennen en dat hun belangen uiteenlopen.

Onze wereld lijkt zowel sociaal gedesymboliseerd te zijn — door het verlies van traditionele waarden en de greep van technologie

- en cognitief overgesymboliseerd — door de hegemonie van tekens over dingen. Hoe verklaart u deze tegenstrijdigheid?

Ik denk dat deze tegenstelling meer schijn dan werkelijkheid is, en dat wij het begrip symboliek in beide gevallen niet in dezelfde zin gebruiken. De hegemonie van tekens over dingen zou wel eens kunnen overeenkomen met een desymbolisering van voorstellingen. Vergelijk een handgeschreven brief, zoals er in het verleden miljoenen werden geschreven, met een e‑mail. De armoede van de taal van de laatste is opvallend. Er wordt veel gesproken over de ineenstorting van de biodiversiteit, maar de ineenstorting van de taaldiversiteit is ook radicaal. Voorspeld wordt dat tegen het einde van deze eeuw negen tiende van de talen in de wereld verdwenen zal zijn. Parallel met dit proces zullen de resterende talen aanzienlijk eenvoudiger en dus armer zijn geworden.

Leven wij in een beschaving van het beeld? Ik herinner mij een filosofische ervaring die ik in de zomer van 1987 had: toen ik voor de Grand Canyon van Colorado stond, was ik teleurgesteld, ik vond hem minder mooi dan de foto’s die ik eerder had gezien! Je hebt het over « Het onvermogen van toeschouwers, gedrenkt in beelden, om het echte bij de bron te drinken…

Inderdaad, we zijn zo in de ban van de beelden dat de werkelijkheid ons teleurstelt. Het verschijnsel van de precessie van de beelden op de werkelijkheid, die de onmiddellijke en logische relatie omkeert (die sinds Plato heeft bijgedragen tot de devaluatie van beelden als simulacra) is goed geanalyseerd door Baudrillard. Het kan alleen maar een destabiliserend effect hebben op onze relatie met de werkelijkheid. Verwondering is het gevoel dat we de dingen voor de eerste keer zien, en bij beelden komt de werkelijkheid op de tweede plaats. Bewondering is het gevoel dat de dingen groter zijn dan wij en dat zij ons niet nodig hebben om te bestaan, maar bij beelden is de werkelijkheid in een toestand van afhankelijkheid, het lijkt ons niet aan te kunnen. In tegenstelling tot reizen wordt toerisme voorafgegaan door beelden, en het zijn deze beelden die het vormen, vandaar deze indruk dat de wereld wordt uitgewist. We zouden ook het voorbeeld kunnen geven van seks, nu voorafgegaan, begeleid en gevormd door pornografie.

Hebben onze ontwikkelde samenlevingen niet dringend behoefte aan stabiliteit, in plaats van aan permanente verandering? Moeten zij zich niet baseren op het beste uit het verleden om aan de toekomst te bouwen?

Maar deze wens is onmogelijk. Geregeerd en gestructureerd door de technowetenschap, zijn de hedendaagse samenlevingen verwikkeld in onomkeerbare processen. Dit is een groot verschil tussen moderniteit en traditie. Traditie zorgde niet alleen voor herhaling, zij maakte ook backtracking mogelijk. Wij hebben nooit machines uitgevonden die trager werken of machines die minder efficiënt zijn dan de vorige, en wij zullen dat ook nooit doen. Deze onomkeerbaarheid wordt opgelegd op de schaal van de universele geschiedenis, waarvan de horizon die is van het atoomtijdperk en van klimatologische en ecologische catastrofes.

Ook al zijn bepaalde verschijnselen op beschavingsschaal onomkeerbaar, zoals de klimaatverandering, is het dan niet ontmoedigend om over onomkeerbaarheid te spreken in verband met andere aspecten van ons leven? Betekent dit niet het einde van de politiek en de triomf van het autoritaire rampenbeheer? Er zijn twee tegengestelde opvattingen van het technologisch systeem: die van Jacques Ellul, die de autonomie ervan poneerde, en die van Theodor Kaczinsky, die daarentegen vaststelde dat de voortbrengselen ervan creaties van de mens zijn, opgelegd aan een meerderheid van de mensen door een minderheid van anderen, en dat het technologisch systeem dus een zaak van politieke macht is. Als ik het goed begrijp, neig je naar Ellul?

Uw eerste vraag wijst indirect op de misschien onherstelbare scheiding tussen het noodzakelijk kritische karakter van de theoretische analyse en de minder noodzakelijke eis van praktische doeltreffendheid, of tussen wat Gramsci het pessimisme van het verstand en het optimisme van de wil noemde. Maar hoe is het mogelijk dat men niet inziet dat de onomkeerbaarheid, die de logica zelf is van de geschiedenis van wetenschap en technologie, ook het hele menselijke bestaan beïnvloedt, zowel individueel als collectief? Het idee van terugkeer is een mooie mythe, maar het is een mythe, zowel op persoonlijk niveau (men begint nooit opnieuw) als op algemeen niveau (de terugkeer naar een veronderstelde zuivere oorsprong is een fatale illusie). Dit gezegd zijnde, kan de menselijke wil de richting van de geschiedenis niet onderdrukken, maar wel beïnvloeden. En dit is het verschil tussen het Noodlot, waartegen wij niets kunnen doen, en de determinismen, die actie mogelijk maken vanaf het moment dat wij ze kennen. Het einde van de politiek als een bewuste, vrijwillige en conflictueuze handeling is dan ook zeer wel denkbaar. Dat is immers waar een zeker liberalisme sinds zijn oorsprong op uit is, evenals het technocratische project dat de regering van de mensen wil vervangen door de macht over de dingen. Marx zei dat mannen de geschiedenis maken die hen maakt. In Kritiek van de dialectische redeSartre theoretiseert deze cirkel met zijn concept van de « pratico-inertie »: het product van de wil, d.w.z. het geheel van zijn effecten op de natuur en de sociale wereld, wordt uiteindelijk een verzet dat zich niet alleen frontaal tegen de wil keert, maar ook haar doelstellingen ombuigt. Het is waar dat nieuwe technieken door een minderheid worden opgelegd aan een meerderheid, maar deze minderheid is zelf het produkt van de technosfeer waarvan de agenten volkomen uitwisselbaar zijn. Zonder Bonaparte is er geen 18e brumaire, terwijl er zonder Ray Kurzweil sowieso transhumanisme zou zijn geweest. Politiek (op voorwaarde dat men het postulaat aanvaardt dat zij de uitdrukking is van de menselijke wil, hetgeen betwistbaar is) is het beheer van contingentie (hetgeen populismen niet kunnen begrijpen). Er is bijna geen contingentie in de technosfeer. Vanuit dit gezichtspunt sta ik inderdaad dichter bij Ellul dan bij Kaczinsky, met deze nuancering echter, die aanzienlijk is, dat ik helemaal niet denk dat, zoals Ellul beweerde, de technologie ons heilige is, dat zij de plaats van het heilige heeft ingenomen. In werkelijkheid is de technologie de meest geduchte macht voor de desacralisatie van de totaliteit van de werkelijkheid.

U merkt op dat « we alles te vrezen hebben van de toekomst ». maar als je kijkt naar de techno-progressieven, hun geloof in de toekomst — in hun toekomst! — is intact. Denk aan transhumanistisch messianisme, bijvoorbeeld. Is het wat je noemt voorspellend?

Wanneer ik zeg dat wij alles te vrezen hebben van de toekomst, spreek ik niet zozeer voor mijzelf als wel als vertolker van een algemene opinie, althans in het Westen. Ook al lijkt ons geloof in vooruitgang nu onmogelijk in het licht van de vele rampen van de afgelopen eeuw, toch is ons geloof in vooruitgang veerkrachtig: wij geloven nog steeds dat de groei van het BBP, de stijging van de levensverwachting en onze maatschappelijke wetten vooruitgang zijn. Temeer daar het historische verleden, eens een voorwerp van bewondering en een voorbeeld voor het heden, een voorwerp van schaamte is geworden en nog slechts een afstotende functie heeft. Om uw vraag nauwkeuriger te beantwoorden: ik denk dat transhumanistisch « messianisme » wel degelijk voorspellend van aard is, omdat het geen religieuze hoop is (daarom is de term « messianisme » niet op zijn plaats) maar technowetenschappelijke projectie. Transhumanisme is geen utopie in de gewone zin van het woord, maar een programma dat wordt ondersteund door zowel gespecialiseerde kennis en technieken als een aanzienlijke economische investering, hetgeen bij geen van de utopieën uit het verleden het geval was.

Wat ontkenning betreft, houdt dit verband met het dogmatisch scepticisme van onze tijd? Tegenover Gilbert K. Chesterton — die u citeert — die zei dat de mensen, omdat ze niet meer in God geloven, bereid zijn in alles te geloven, stelde Hannah Arendt integendeel dat in een maatschappij waar leugens en desinformatie heersen, het gevolg niet is dat de mensen in alles geloven, maar dat ze nergens meer in geloven…

Scepticisme is een rationele houding, en wanneer het gesystematiseerd is, is het de naam van een filosofie. Daarom kan men niet spreken van scepticisme ten aanzien van holocaustontkenning. Laten we niet vergeten dat dit gepaard gaat met een hyper-creduliteit die het tegendeel is van scepticisme. Dezelfde persoon die duizenden documenten en getuigenissen in twijfel trekt, zal alles wat hem in twijfel kan trekken als bewijs beschouwen. Deze houding zou niet meer in strijd kunnen zijn met die van de twijfel. De ontkenner weet van tevoren wat hij zal vinden voordat hij er naar op zoek gaat. Zijn aanpak wordt gedreven door een onbewuste fantasmatische. Anderzijds is het mogelijk dat er geen onverenigbaarheid bestaat tussen « geloven in iets » en « geloven in niets ». Dit is onlangs nog gebleken bij de beheersing van de Covid-19-pandemie. Dezelfde mensen die in de geruchten trapten (zowel in de negatieve over oorzaken en verantwoordelijkheden als in de positieve over wonderbaarlijke genezingen) gaven soms op om ook maar iets te denken. Maar laten we niet vergeten dat « geloven in niets » een onhoudbaar standpunt is, omdat het in zichzelf tegenstrijdig is: men kan een bewering alleen verwerpen op grond van een tegenovergesteld geloof, op dezelfde manier als de stelling dat rechtvaardigheid niet bestaat alleen mogelijk is op grond van een bepaald idee van rechtvaardigheid, dat in tegenspraak is met deze stelling.

Laten we overgaan tot de samenzweringstheorie, een fenomeen dat u terecht ontmantelt. Wordt deze term echter niet al te gemakkelijk gebruikt als retorisch wapen om kritische en dissidente stemmen het zwijgen op te leggen? Anderzijds, als een Groot Wereldcomplot onwaarschijnlijk is, moet worden erkend dat de geschiedenis vol is van kleine en middelgrote complotten. U lijkt geen geloofwaardigheid te hechten aan valse vlag operaties (Valse Vlag). Wat bijvoorbeeld de brand van de Rijksdag in 1933 betreft, is de hypothese van een door de nazi’s opgezette operatie aannemelijk en wordt zij door verschillende historici verdedigd…

Niemand zal serieus de historische realiteit van complotten en samenzweringen betwisten (er moet zorgvuldig onderscheid worden gemaakt tussen deze twee termen: een complot heeft een doel, zoals de machtsovername of de moord op een staatshoofd, terwijl een complot een meer algemeen doel heeft, zoals de overheersing of de uitschakeling van vijanden). Overigens, het verbranden van de Reichstag door de nazi’s zelf is meer dan aannemelijk, het is een bewezen feit. U hebt ook gelijk wanneer u, onder het mom van een samenzwering, een instrumentalisering aan de kaak stelt die erop gericht is eerbare kritische houdingen in diskrediet te brengen. Op politiek gebied worden beschrijvende termen als fascisme of totalitarisme vaak polemisch gebruikt, als beledigingen om tegengestelde standpunten te delegitimeren. Een filosoof moet over voldoende intellectuele eerlijkheid beschikken om zich aan het constatieve gebruik van deze woorden te houden. De term « samenzwering » zou gereserveerd moeten worden voor globaliserende verklaringen die gekenmerkt worden door hun manicheïsme en irrationaliteit. De term « irrationaliteit » wordt gebruikt omdat de samenzweringstheorie veel zegt over de onbewuste psyche van de verdediger, maar niets over de werkelijkheid zelf. Het is bijvoorbeeld absurd te geloven, zoals Abbé Barruel (de voorvader van de huidige samenzweringstheoretici) deed, dat de Franse Revolutie werd uitgelokt door de vrijmetselaars die een einde wilden maken aan het christendom, net zoals het absurd is te geloven, zoals een aantal Afrikanen doen, dat het AIDS-virus werd uitgevonden door de blanken om hen uit te roeien.

U schrijft (p. 283): « Tegenwoordig wordt de term nihilisme gebruikt om zowel de extreme vermoeidheid aan te duiden van een wereld die gewijd is aan universeel relativisme als het extreme geweld van hen die de voorkeur geven aan vernietiging (door zelfmoord of vernietiging) boven het niets van hun bestaan ». En verder (p. 305): « Hoewel verschillend in hun opvatting over het menselijk leven, vertonen de twee nihilismen, het liberale en het islamitische, naar onze mening een duidelijk parallellisme […]. Hun gemeenschappelijke metapsychologische wortel is de doodsdrift. Beide zijn gericht op de vernietiging van de wereld, de eerste door middel van de techno-economie, de tweede door de jihad. Is er een uitweg uit dit hels alternatief, waarin de bevestiging van bepaalde waarden enerzijds, en de ontkenning van elke andere waarde dan de economische anderzijds, als twee zijden van dezelfde munt zijn?

Als het nihilisme, in zijn twee huidige vormen, het lot van de wereld van vandaag lijkt te zijn, is het natuurlijk mogelijk eraan te ontsnappen, zowel in het persoonlijke als in het collectieve leven. Ook al is de kapitalistische techno-economie totalitair, zoals we hebben gezien, dan nog is het waar dat zij niet de totaliteit van de werkelijkheid, van het bewustzijn en van de levens regeert, zonder vergetelheid of interstitia. Niet alles is kapitalistisch in een kapitalistisch systeem, ook al is het geglobaliseerd, zoals blijkt uit wat er is overgebleven van de verzorgingsstaat, de sociale en solidaire economie en de praktijk van het geven. De overgrote meerderheid van de mensen op aarde is geen nihilist. Ze probeert een fatsoenlijk leven voor zichzelf te creëren, zonder haat of vernietiging. Dit geldt voor de Arabisch-islamitische wereld, maar ook voor de westerse wereld, de Chinese wereld of de Afrikaanse wereld (dit zijn taalkundige gemakken, ik ga niet uit van enige homogeniteit in deze « werelden »). Het blijft echter waar dat de logica van de universele geschiedenis, naar het mij voorkomt, in de richting van het nihilisme gaat, ook al zou niemand een algemene vernietiging willen. Niemand heeft ooit gewild dat de biodiversiteit zou instorten, maar toch werkt ieder lid van de mensheid daaraan mee, al is het maar een beetje. Evenzo, om een triviaal voorbeeld te nemen, geen enkele automobilist heeft ooit de file gewild waarin hij of zij zich bevindt, noch is deze file ooit door een minister afgekondigd, maar het is niettemin waar dat er elke dag files voorkomen en dat elke automobilist daartoe bijdraagt. Doodsdriften zijn van nature onbewust, het zijn slechts enkele van hun uitingen die bewust zijn, en zelfs dan zijn ze slechts gedeeltelijk bewust.

Jacques Lacan had reeds voorzien dat de mensheid van de late moderniteit zou evolueren naar een collectieve psychose. Bent u het hiermee eens? Zijn de gevolgen van de covidepandemie geen illustratie van deze voorspelling?

Lacan had het niet over een « collectieve psychose » toen hij sprak over psychose als een mogelijk lot van de mensheid. De psychose van de « collectieve psychose » heeft weinig te maken met de psychose waarmee de psychiatrie en de psychoanalyse zich bezighouden. Als we het over collectieve psychose hebben, hebben we het bijna altijd over een algemene paniekbeweging. Vanuit psychiatrisch en psychoanalytisch oogpunt wordt psychose gedefinieerd door de dubbele vernietiging van de relatie met de werkelijkheid en van de persoonlijkheid. Als er al iets psychotisch, in de technische zin van het woord, zou zijn aan de recente pandemiecrisis, dan zou dat eerder de ontkenning zijn die sommige burgers en politici hebben aangenomen, dan de angst. Containment, dat het onmiddellijke gevolg was van deze crisis, wordt gekenmerkt door twee contrasterende kenmerken. Enerzijds is er een duidelijk verlies van realiteitszin (lege straten in de stad, de ontwikkeling van telewerken), maar anderzijds is er een hernieuwde perceptie van de eenvoudigste werkelijkheid (het getjilp van vogels, de aanwezigheid van andere gezinsleden, een nieuwe aandacht voor voedsel…). Overhaaste en al te algemene conclusies moeten derhalve worden vermeden. Dit gezegd zijnde, geloof ik dat Covid-19, ongeacht de ernst en de duur ervan, slechts een epifenomeen zal zijn in de geschiedenis van de mensheid. Er kan sprake zijn van een vertraging of versnelling op sommige gebieden, maar zeker niet van een algemene heroriëntatie.

Interview door Bernard Legros

Powered By MemberPress WooCommerce Plus Integration

Lorem ipsum dolor sit amet, consectetur adipiscing elit. Ut elit tellus, luctus nec ullamcorper mattis, pulvinar dapibus leo.

Log in.