Nous autres, ilotes occidentaux, étions parvenus un temps, entre 1945 et les années 80, à nous lotir moins mal que les premières générations de déracinés, c’est-à-dire à nous prémunir tant soit peu du désastre démunissant de la modernité, et ce, au prix peu modique de deux guerres mondiales joliment industrielles et formidablement carnassières. Or nous pressentons, nous savons bien désormais, d’un savoir que notre conscience le plus souvent refuse, que la méga-machine sociale globale a cessé de nous ménager. Après avoir déplacé le coeur usinant de sa classe ouvrière à la périphérie, la méga-machine sociale se met à dépecer ses pourtant très loyales strates administratives d’employés, même publics : l’affaire de la télévision grecque n’est que le dernier carnage en date, mais gageons qu’il sera oublié, à commencer des Grecs eux-mêmes, dès que Kronos dévorant ses pourtant tristes enfants frappera ailleurs demain. L’incapacité à former un discours, à mener une analyse de la situation globale du point de vue de la simple préférence accordée à la vie tient à la déréliction de ce que W. Benjamin appelait la tradition des opprimés – qui était en réalité une tradition du refus de l’oppression.
Autrement dit, les soupiraux qui s’ouvrent à nos serfs arbitres sur la froide lumière d’un cours en apparence extérieur aux murs toujours plus épais de nos cachots productifs de valeur forment des chapelets s’égrenant au rythme décidé par le service docile des Informations.
Nous (du moins : les intellectuels dont l’aire de jeu est précisément celle des conditions du jeu social moderne) n’avons plus l’initiative dans l’élaboration de l’image de ce cours. Ainsi subissons-nous atterrés l’annonce de chaque convulsion, survenant dans nos propres murs européens, d’un système en voie de décomposition comme s’il s’agissait d’une mauvaise nouvelle météorologique, en attendant que ça passe. Pour toute réponse et pour les plus ‘hardis’, il faudrait restaurer l’autorité d’un fantomatique Etat. Mais l’Etat n’est depuis le début du capitalisme que « le comité exécutif de la bourgeoisie », et ne peut faire que seconder une économie industrielle se substituant aux associations productives autonomes, sciant par là la branche vivante sur laquelle cette économie et lui-même reposent. La vie enchaînée est de cette économie robotique le seul fuel, que cette dernière épuise pourtant gaillardement. Mais il nous plaît davantage de croire subir les insuffisances d’un père fouettard foncièrement bienveillant en guise d’Etat que de nous savoir jetés sans retour dans la gueule de l’ogre. Le grand Autre a la peau dure, qui garantirait ultimement de ses aléas la grande aventure vivante.
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Le capitalisme serait donc en train de s’autodétruire, selon Artus et Virard, et ce serait la meilleure chose survenue depuis l’apparition de l’homo sapiens s’il n’entraînait dans sa perte, ce faisant, une part énorme de la biosphère, part énorme de l’humanité comprise. Il ne s’agit pas de plaider pour le maintien du capitalisme, pas plus d’ailleurs que pour sa précipitation à l’abîme: le capitalisme ne requiert ni ne craint nul plaidoyer. Il se maintiendra jusqu’à l’abîme et, à ce stade, il serait farfelu de continuer de placer sa confiance dans le pouvoir thérapeutique de la parole, comme si cette dernière pouvait encore enrayer la mécanique infernale de la méga-machine sociale globale. Il eût fallu que cette parole soit massivement, intensément requise et proférée à proportion, comme aux origines du monde industriel. Non que quoi que ce soit d’autre que la parole libère, donc, mais il y a lourdement lieu de douter désormais que les bribes qui en tiennent lieu désormais soient de quelque efficace pour « surmonter le roc infracassable » de la réalité effective, selon le mot de Hegel.
La philosophie ne cherche pas à enjoliver le mal, son activité, productive d’aucun fabricat, consiste dans des effets de vérité ; son action, en guise d’activité, qui gît dans le service du discours, dégage des possibilités d’existence exhaussant au-delà du niveau misérable à cours forcé. Mais son offre ne rencontre qu’une demande officielle artificiellement entretenue, la misère courante ayant sur la philosophie l’avantage de la familiarité et des aménagements plus ou moins bancals que cette familiarité permet. Elle serait une médecine sans patients, alors que la cuirasse psychique rendant la misère délectable somatise le symptôme ainsi rendu disponible à la médecine.
Les psychothérapies quelles qu’elles soient prétendent certes répondre à l’ambition individuelle (voire à celle de la cellule familiale, du département, du service etc.) de dénouer les écheveaux de corps entiers, ou du moins contribuer à restaurer localement, pour ces corps, la praticabilité maximum de conditions globalement impraticables, comme si la civilisation en bloc ne faisait pas par ailleurs tranquillement naufrage; loin de nous donc de nier la relative efficacité de son conseil en aménagements soulageants du territoire inimical. Des éléments purement médicaux peuvent d’ailleurs participer de ces stratégies de réhabilitation globales de l’individu ou d’autres petites entités. Mais une médication philosophique de la politique ne se contente pas de ces accommodements par quoi de petits ensembles soutirent provisoirement un peu ou même beaucoup de décence à l’indécence générale et ne se préoccupe que de réarrangements drastiques, à échelle forcément moins modeste. C’est pourquoi, ne fournissant pas d’expédients à petite échelle, fussent-ils ponctuellement salvateurs, elle n’a jamais soigné personne en particulier, sinon en tant que jeu imaginaire, vue de l’esprit; c’est pourquoi aussi personne ne lui demande rien, ou si peu de monde.
Or les thérapies ne soignent que des patients prêts à guérir et par là déjà engagés sur la voie de la guérison. Il est vrai que dans un climat – au sens stable de la géographie où l’agression est la norme au point de disparaître du champ de perception, toute activité normalement satisfaisante, fût-elle professionnelle (tous ces métiers par essence étrangers au commandement et à la valeur, quand ils subsistent ou se réinventent), fait office de thérapie.
Force est de constater cependant que la philosophie ne concerne que de petites populations se frayant des trajectoires plutôt préservées des grandes violences ; mais la sensibilité s’aiguisant dans l’aisance relative renforce alors l’allergie au pire ordinaire et appelle des médications d’autant plus puissantes, des efforts de pensée plus capiteux.
Sans doute la philosophie, celle qui continue de remplir les vastes auditoires, ressemble-t-elle le plus souvent à une psy au rabais, qu’elle se plaît à singer avantageusement lorsqu’elle ne se fond pas dans l’histoire des idées. Mais la rudesse de sa pharmacopée véritable, qui conviendrait aux grands ensembles (et même, à défaut, aux moins grands, à tout le moins davantage capables que le cercle restreint du noyau familial de former un cercle d’utilités suffisant à leur existence) – cette rudesse explique que nulle politique élective possible ne puisse sans se saborder elle-même prendre en charge de l’administrer. La médication idoine serait trop amère au goût de l’opinion, qui s’y connaît en analgésiques. Entre la séduction des foules et l’âpre joie de la persévérance vérace, la philosophie n’hésite pas. Les radicaux en politique échoueront toujours précisément en raison de cette hésitation. Ils dilueront la vérité de leurs exigences dans les eaux douceâtres de la flatterie (it’s gonna be alright), prétendant séduire, tout en professant à mots couverts l’horribile dictu de l’apocalypse : autrement dit, s’ils ne disent rien de très différent, pourquoi leur faire confiance, à eux plutôt qu’à des professionnels patentés ? Mais lorsqu’ils s’en tiennent à des vérités qui libèrent en pensée seulement, qui oserait, qui désirerait épouser leur aventureuse embardée ?
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La résistance que rencontre aujourd’hui par à– coups le dépeçage de sa propre société impériale par le capitalisme global au moyen de ses instances gouvernementales provinciales est une résistance symptomale. Autrement dit, jamais, de rejet partiel en rejet partiel, l’objet véritable du litige n’est nommé ; seules sont mobilisées les ressources du langage mis à disposition par le système lui-même pour dénoncer les torts particuliers. Le tort général ne trouve à s’exprimer qu’en dépit du numéro de ventriloquie auquel le grand robot général emploie tout le jour ses victimes, dont les corps sont ‘parlés’ plutôt qu’ils ne s’emparent de la parole. Ces victimes, en tant que victimes, renoncent à recevoir ces corps au moment même où résonnent les coups de boutoir qu’ils portent au portail d’une conscience inexpugnable. La conscience ordinaire refrène la venue du corps rival en son château, alors même que ses lapsus trahissent pourtant leur insistance.
Bien sûr, cette mutité est mise à mal par la simple déclaration de grève générale. Les corps individuels muets s’entre-éprouvent à travers les dermes artificiels des pseudo-corps partiels (ou ‘corporatistes’) sous la surface compartimentée desquels le fonctionnement industriel voudrait les asphyxier. C’est un seul corps qui fait grève à travers ces pseudocorps et, au-delà du méga-corps en grève générale, le giga-corps composé de tous les corps lointains participant à cette grève d’une manière qui n’est pas la grève. Ce corps muet mais réactif n’est plus un de ces corps mécaniques partiels façonnés par le capital à ses propres fins. Quand bien même on voudrait rendre des proportions tribales ou villageoises aux corps communs, le giga-corps humain, dont la formation est peut-être réversible, s’éprouve pour l’heure dans chacun de ses mouvements ; c’est son malaise qu’on voudrait disperser dans une multitude de douleurs locales, négligeant que telle douleur puis telle autre se rapportent toujours encore à l’épreuve d’un seul et même suppôt. La grève générale manifeste l’unité de ce corps muet, ou loquace seulement dans la langue qu’il parle en ventriloque, celle de ce qui le tue.
Selon Reclus, l’humanité était la nature arrivée à la conscience de soi. Or l’homme civilisé mais plus radicalement encore, l’homme moderne fait de cette avantageuse distorsion céphalique un principe de souveraineté, c’est-à-dire, strictement, d’indifférence aux puissances naturelles, à commencer par la sienne propre. Comme si la relégation de la menace prédatrice pesant sur l’homme et la domestication humaine du sauvage en général autorisait cette humanité, au-delà du pacte cynégétique de préservation (qui n’est au fond que la version “ artificialisée ” de la prédation ‘naturelle’), à disposer jusqu’à épuisement de ce qui n’est que le reste de la nature, et non pas la nature tout court.
Mais dans l’entreprise démente par quoi l’organisation humaine principale, en proie à l’ivresse de la démesure, en vient à supprimer sans y prendre garde ses conditions d’existence, un corps social sauvage se noue, transversal, à travers une solidarité d’espèces qui recouvre toute la nature mutinée, parlante et non parlante, le plus souvent inconsciente, contre son propre saccage. Ainsi ne pouvons-nous pas ne pas éprouver l’avivement de la honte face à nos propres conditions d’existence, pour le dire à la Deleuze, lorsqu’une émeute éclate “ ailleurs ”, à Istanbul, à Thessalonique, à Stockholm, à Tottenham, toujours quelque part en France, partout aux Etats-Unis, partout au Brésil à présent, mais partout en Chine aussi, depuis longtemps et malgré le black-out informationnel ; lorsque, “ ailleurs ”, des travailleurs, plus modestement, ripostent selon les voies convenues à un brutal limogeage.
Nous y participons “ici-même”. C’est notre propre giga-corps que nous éprouvons désormais quand il s’émeut “ailleurs”. La maîtrise sadique, exterministe, que l’homme (blanc, mâle, occidental et moderne) s’est arrogé sur le reste de la nature, à commencer par toutes les autres natures humaines, a rendu ces dernières, nolens volens, consciemment solidaires de toutes les manifestations du grand organisme total.
Nous maintenons l’hypothèse que les travailleurs grecs protestant dans cette grève générale contre la fermeture de la télévision publique, qu’elle soit donc ou non leur propre entreprise, n’expriment pas la nostalgie d’un paradis perdu. La détérioration de la situation ne leur fait pas bénir l’état précédent, seulement les aménagements qu’ils ont patiemment élaborés pour le rendre le moins intolérable possible. Pourtant, leur souffrance, ils ne l’adressent, une fois dûment traduite à leur usage, qu’aux médecins agréés du social. Le traitement que leur administreront ces derniers sera purement médicamenteux; nulle thérapie discursive à l’horizon. La thérapie pour laquelle cotisent les travailleurs n’a, elle, nul besoin de la pensée, dont l’émeute muette est plus proche que mille heures de bavardes négociations.
Les intellectuels n’ont et ne peuvent avoir de rôle qu’à leurs propres yeux, ceux de leur communauté, et ce rôle n’est pas de maintenir et d’enfoncer l’expression phénoménale de la résistance dans le langage pipé du pouvoir, ne tolérant en guise de résistance que la revendication du statu quo – en l’occurrence, que le maintien de la télévision publique. C’est pourquoi ils révèlent leur participation à ce giga-corps de peu de parole en soutenant la grève générale par quoi les travailleurs grecs eux-mêmes qui ne sont pourtant pas tous les victimes du jour révèlent la leur. Mais c’est aussi pourquoi ce rôle, qui est de prendre parole pour formuler, quand du moins il s’agit pour eux de s’occuper de critique sociale, les conditions d’une vie décente, de la vie qu’ils s’efforcent de mener avec leurs “confrères” mais aussi avec d’autres joueurs de l’esprit et avec quiconque s’efforce de persévérer dans la pente joyeuse d’activités ou d’actions adéquates à son essence – c’est pourquoi ce rôle ne saurait se borner à redoubler la mutité bavarde du grand corps général où se terre une vie résiduelle, fût-ce par la confusion de la sympathie exprimée.
Jean-François Gava,
Collaborateur scientifique et maître de conférences suppléant en philosophie à l’Université libre de Bruxelles, est l’auteur de plusieurs ouvrages, dont Autonomie ou capital (2011, Chromatika) et L’Hypothèse communaliste (Anibwe, 2012).
