WAT ZOU ER MET HET WERK GEBEUREN TIJDENS DE NEERWAARTSE OVERGANG?

« Wat wordt er uitgevonden en aan onze consumptie aangeboden, zodat we een domme baan kunnen hebben? ⁽¹⁾

François Partant

Een van de twistpunten die vaak in debatten over ontgroening aan de orde worden gesteld, is de kwestie van de arbeid. Samenvattend kan worden gesteld dat de scheidslijn loopt tussen de voorstanders van arbeidstijdverkorting en de voorstanders van een onvoorwaardelijk leefloon⁽²⁾. Weer anderen zien de twee oriëntaties als onmiddellijk verenigbaar, of opeenvolgend. Maar zij delen allen dezelfde afwijzing van de centrale plaats die werk in het leven inneemt (zie hieronder). De vermenging van materiële, technische en morele overwegingen maakt het vraagstuk ingewikkeld, en daarom zal hier geen keuze tussen deze standpunten worden gemaakt. 

Sinds de neoliberale contrarevolutie hebben ondernemers de macht over de sociale orde herwonnen. Ondanks de technologische veranderingen en de onmiddellijke sociaal-economische gevolgen daarvan — de voortdurende stijging van de werkloosheid — blijft betaald werk centraal staan in de heersende waarden en verwachtingen. De daaraan verbonden protestantse ethiek heeft onze psyche diepgaand gevormd: ongeacht onze religieuze gehoorzaamheid of atheïsme, geloven of denken wij dat sociale status, of zelfs individuele verlossing, tot stand komt door werk, dat wordt gezien als het beste middel om ons te beschermen tegen de gevaren van het leven⁽³⁾. De economie van het heil heeft plaatsgemaakt voor het heil door de economie, zoals Max Weber het uitdrukte. De psychosociologie komt op de tweede plaats: een baan in het bedrijf of de administratie is een bron van beloningen en persoonlijke voldoening. Ervan beroofd te zijn is een soort sociale dood, zelfs ondergang van de ziel. En Axel Honneth merkt op dat « de voortdurende herhaling van dezelfde formules van erkenning erin slaagt om, zonder toevlucht te nemen tot dwang, een gevoel van eigenwaarde te creëren dat vormen van vrijwillige onderwerping aanmoedigt⁽⁴⁾ « . Er is dus nog wat fantasie te ontpolderen! Ten slotte, triviaal gesproken, gaat werken er ook om zich de mogelijkheid te geven te consumeren, en dus te genieten — op egocentrisch niveau — en tekens uit te wisselen met zijn medemensen — op collectief niveau (Jean Baudrillard, 1970). 

« Maar dat is gewoon een deel van de menselijke conditie, is het niet? Nou, nee, laten we de bijbelse episode van de zondeval voor een keer vergeten. De antropologen Marshall Sahlins en Paul Shepard hebben de plaats van de productieve arbeid in de prehistorie gerelativeerd. De tweede stelt dat het niet meer dan zeventien uur per week was in het Pleistoceen⁽⁵⁾. Al vroeg in de beschaving zien de schrijvers van Prediker werk niet als een instrument van menselijke solidariteit, maar als een bron van conflicten. In Griekenland verwierpen Diogenes en de Cynici het en gaven de voorkeur aan de logica van de gift. Met de Reformatie neemt de zaak een ernstiger wending, « werk wordt een doel op zich, niet langer een middel van bestaan maar een beginsel van bestaan, het lot van de mens op aarde die zijn roeping vervult⁽⁶⁾ « . Een nieuwe dissonante stem in de Verlichting was de buitenstaander Jean-Jacques Rousseau, die de overgang naar werk zag als de belangrijkste factor in de corruptie en het ongelukkig zijn van de mens in de maatschappij, omdat werken tegen zijn natuur ingaat. In 1776 legitimeerde Adam Smith, een man van de Schotse Verlichting, arbeid volgens een ternaire visie: zijn sociale doel is overvloed, zijn voorwaarde is productiviteit en zijn middel is productieve investeringen. De Engelsman Jeremy Bentham is nog directer: voor hem wordt het nuttige verward met de materiële productie. In de 19e eeuw zou loonarbeid in fabrieken worden ontwikkeld of, in de Nieuwe Wereld, de slavernij nog iets verder worden uitgebreid. In de Kritiek van het Gotha-Programma bevestigt Marx opnieuw dat arbeid de eerste behoefte van het bestaan is. Zij wijst er ook op dat de productie voorrang heeft op de maatschappij, het bewustzijn en de menselijke betrekkingen. Ondanks het pleidooi van Paul Lafargue voor zijn « recht op luiheid » heeft de consensus om massaal « gelukkige slaven » te produceren (A. Honneth, 2006) zich doorgezet en standgehouden. 

Je hoeft geen groeibezwaarder te zijn om de grenzen van het « Labour »-model te zien en te voelen, een deel van links is er ook toe in staat. Dus wat brengt de oorspronkelijke ontgroening in het debat? Naast andere sleutelideeën — het besef van grenzen, de vermindering van ongelijkheden, verplaatsing, vertraging (zie hieronder), de dekolonisatie van de verbeelding, vrijwillige eenvoud, enz. ‑Het wordt dus gekenmerkt door de afwijzing van de centraliteit van werk in het bestaan, om antropologische en ecologische redenen. Laten we eerst het antropologische aspect bekijken. Ten eerste, minder werken als een dier laborans⁽⁷⁾, is de mogelijkheid hebben om beter te leven als een mens in verbondenheid met zijn medemensen in de verschillende facetten van het leven: liefde, vriendschap, zorg voor anderen en voor de natuur (zorg), politieke en verenigingsactiviteiten, spirituele of esthetische contemplatie⁽⁸⁾, enz. Want het individu is gelukkig verre van gereduceerd tot een geheel van materiële behoeften, zoals de oude cynici eens te meer zagen⁽⁹⁾. In de tweede plaats betekent minder werken dat degenen die volledig verstoken zijn van een « baan » de mogelijkheid wordt geboden hun bijdrage te leveren aan de economische sfeer en hun iets te geven dat hun sociale identiteit versterkt; dit is het klassieke idee van arbeidsdeling dat ook door een deel van links wordt verdedigd. Nu dit is besloten, moeten twee vragen worden gesteld. In de eerste plaats de kwaliteit van de banen, terwijl deze tegenwoordig meestal repetitief, smakeloos en anti-ecologisch zijn, vaak zonder enig werkelijk nut en/of louter complementair aan de machine. Deze kwaliteit van de werkgelegenheid vloeit niet noodzakelijk voort uit de afschaffing van het privé-eigendom. Zoals Tolstoj schreef: « […] de concentratie van de productiemiddelen in de handen van de kapitalisten heeft niets te maken met de treurige toestand van de verladers, de zijdewerkers, of de duizenden arbeiders die een zwaar, ongezond en slopend werk doen⁽¹⁰⁾. » De fout van de arbeidersbeweging bestond erin te streven naar de toe-eigening en socialisatie van de door de arbeid geproduceerde waarde, in plaats van te streven naar de afschaffing ervan. Ten tweede, dat van een arbeidsdeling, tot op zekere hoogte. 

Laten we het hebben over het ecologische aspect. Degrowth is een overgangsperiode — een middel, geen doel — die ons van een ecologisch niet-duurzame samenleving zal brengen naar een samenleving die een duurzame mondiale ecologische voetafdruk heeft herwonnen, die zij zal beloven niet te overschrijden, en van waaruit zij zichzelf opnieuw zal uitvinden in het kader van een echte democratie⁽¹¹⁾ (d.w.z. directer en van toepassing op kleinere gemeenschappen). Dit veronderstelt relatieve sociale, politieke en technische stabiliteit, alsmede het opgeven van de fantasie van lineaire en oneindige vooruitgang zoals gedefinieerd door de ideologie van de Verlichting. We zullen er niet omheen kunnen, we zullen dringend de stromen energie, materialen en informatie die onze wereldeconomie nu verzadigen, drastisch moeten verminderen, te beginnen met het verkwistende Westen. Om dit te bereiken zijn er geen zesendertig oplossingen : in de eerste plaats minder produktie⁽¹²⁾ (d.w.z. omzetting van kleinere hoeveelheden materiaal) in de industrie en de dienstensector; de landbouw, die noodzakelijkerwijs weer organisch is geworden, zal meer mankracht vergen door het geleidelijk verdwijnen van de mechanisatie. Ten tweede, minder consumeren om te komen tot een deugdzame levensstijl van eenvoud, van soberheid, het afzien van het overbodige: « Het eenvoudige, democratische en egalitaire leven is ‘arm’, en juist daardoor is het rijk: het is ontdaan van de logge en illusoire wallen die wij eeuwenlang hebben opgetrokken tegen onze eigen angsten⁽¹³⁾ « . Het gaat er ook om het werk te verplaatsen om het beter democratisch te controleren en energie-intensief vervoer te vermijden, met andere woorden om een vorm van de-globalisering aan te gaan. Vaarwel aan de sweatshops van Bangladesh en aan succesvolle internationale carrières! Anderzijds kunnen we ons blijven storten in dezelfde productivistische waanzin (of die nu van links of van rechts komt); in dat geval zal het ecosysteem van de aarde zelf het einde van het spel inluiden. En dan zal het pijnlijk zijn! In de hypothese van een snelle (catastrofale) ineenstorting zal de loonarbeid verdwijnen, wanneer de staat geruïneerd en gedesorganiseerd is, wanneer paramilitaire maffia’s hun recht doen gelden in wetteloze gebieden, wanneer de energievoorziening niet langer verzekerd is, wanneer de landbouwopbrengsten dalen ten gevolge van klimatologische verstoringen⁽¹⁴⁾, enz. Laten we opschieten en aan de parade denken voordat het zover komt! 

Met deze doelstellingen voor ogen blijft de vraag wat de drijvende kracht achter sociale verandering zal zijn. Zeggen dat collectieve voorstellingen moeten worden omgevormd ligt voor de hand, maar hoe brengen we dat proces op gang? Op een abstracte en intellectuele manier door de opvoeding, school of niet, van de jongere generatie? Door te doen (d.w.z. praxis) in alternatieven voor het productivisme (solidaire koopgroepen, collectieve stadsmoestuinen, lokale uitwisselingsdiensten, Repair’s café, gegroepeerde huisvesting, lokale en complementaire munteenheden, enz., en niet te vergeten fysieke en artistieke activiteiten)? Of allebei? Ik neig naar het laatste. Tegenover de pragmatici stel ik dat de mens een wezen is van logos, van taal, van reflexiviteit, en dat dit een belangrijk deel uitmaakt van zijn wezen, durf ik wel te zeggen. Tegenover de idealisten stel ik dat het denken gebaseerd moet zijn op en verrijkt moet worden door concrete experimenten. Om een populaire uitdrukking te gebruiken, het is een kwestie van doen wat men zegt, van weigeren iets te doen, door een « metafysica van de inspanning » te onderschrijven (cf. George Orwell). Dan zal het tegelijkertijd nuttig zijn om te theoretiseren wat we aan het doen zijn. 

Is de kwestie van de tijd niet doorslaggevend in een reflectie over werk? In de laatmoderniteit is de tijdelijkheid vervormd, meer dan ooit door de tirannie van de real time op het internet die leidt tot presentisme⁽¹⁵⁾. In tegenstelling tot het fenomeen van de versnelling dat door Hartmut Rosa wordt beschreven⁽¹⁶⁾, pleit degrowth voor een algemene vertraging⁽¹⁷⁾. In een situatie van ecologische urgentie lijkt dit echter een aporie… die echter niet verhindert dat er concrete oplossingen worden gevonden. Wij moeten snel levensreddende beleidsbeslissingen nemen en onszelf de tijd gunnen om na te denken; wij moeten dringend op alle niveaus van het leven vaart minderen. In de eerste plaats in de privésfeer, waar de uitvoering het minst moeilijk is, omdat daar de ruimte voor vrijheid het grootst is. (Her)beginnen met het bereiden van je eigen maaltijden met verse en lokale producten in plaats van een industriële pizza te bakken is een concreet voorbeeld. Dan op de werkplaats, maar dat is een andere zaak. In de tweede helft van de twintigste eeuw werd het machinemodel, dat vroeger kenmerkend was voor de zware industrie, geleidelijk ingevoerd in een tertiaire sector die ook moest voldoen aan de eisen van rentabiliteit en snelheid, onder het voorwendsel van de te behalen produktiviteitswinst. En in het algemeen zijn de andere tijden van het bestaan afhankelijk geworden van de industriële arbeidstijd, die wordt gegeven als een objectief kader dat de sociale feiten ordent, terwijl hij is opgebouwd uit een systeem van willekeurige waarden die hij tot uitdrukking brengt. Het feit dat de arbeidstijd in Europa over het geheel genomen is afgenomen, mag ons niet misleiden: het is kwalitatief zo dat economische arbeid ons leven zodanig is binnengedrongen dat het de pijler van de individuele en sociale identiteitsvorming is geworden: « Ik ben [ma profession]  » is een dagelijks gehoorde mantra. En hoezeer het lijden op het werk ook blijft toenemen⁽¹⁸⁾, er is nog steeds die « mentale training waarbij machtsverhoudingen en wantrouwen op het werk worden ervaren als een kans om zichzelf en zijn remmingen te overstijgen […]⁽¹⁹⁾ « .

Tegelijkertijd is de hoeveelheid tijd die aan consumptie en vrije tijd wordt besteed omgekeerd evenredig toegenomen. Deze, die een tegenwicht moesten vormen voor het drukkende werk, waren niet zo bevrijdend als men had gehoopt. Bovenal hebben zij geleid tot een verdere disciplinering van de individuen, gevangen/verlaten in de helse cyclus van werk en uitgaven, maar met een flinke dosis vrijwillige dienstbaarheid! Minder produceren, de relatie producent-gebruiker vervangen door de gemeenschapsrelatie (Jacques T. Godbout, 2007), het legitimeren van (niet-vervuilende) activiteiten buiten het werk, en vooral het uitdagen van de markt-productivistische-hiërarchisch-geïntegreerde-gespecialiseerde orde (Surviving and Living Collective) zijn manieren om degrowth aan te moedigen. Op macro-economisch niveau zijn het de aggregaten die wij moeten reorganiseren: productie, consumptie, investeringen, handel, kapitaalvoorraad, overheidsuitgaven, arbeid, geldhoeveelheid. Ten slotte is de digitale en robotachtige golf die de planeet in zijn greep houdt, een zorgwekkend teken. Het maakt zowel de optimalisering van arbeidsprestaties als consumentistische impulsen mogelijk, met andere woorden, de verdere onderwerping van het individu aan de Megamachine⁽²⁰⁾. Laten we tot slot teruggaan naar Roger Sue: « het is niet-werk dat waarschijnlijk een revolutie teweeg zal brengen in het werk, en dus in de hele samenleving⁽²¹⁾.  »

Bernard Legros